чем по его мнению должна заниматься философия
Сравнение точек зрения Хосе Ортега-и-Гассета, Карла Поппера и Фридриха Вайсмана на вопрос «Что такое философия и зачем она?»
Ортега-и-Гассет считает философию социальным проявление общественной деятельности. Современный человек знакомится с философией посредством повсеместно представленных литературных источников, изучением предмета «философия» в учебных заведениях «профессорами философии», которые работают за оплату собственного труда, и, возможно, без личной потребности в философствовании. Философ мыслит, не только находясь в определенном времени и в определенном месте, но и с определенной социальной позиции, играет огромную роль степень свободы, какой в каждый момент располагает философ. Возможно, что профессор философии не обладает ничем из того, что свойственно подлинному философу: он преподает философию, чтобы заработать на жизнь или выделиться в социальном плане. Студент изучает философию, поскольку у него нет иного выхода. Отсюда следует, что социальная реальность не гарантирует человеческой подлинности. Подлинный же философ, посвящающий себя философии в силу внутренней потребности не обращается к уже готовой философии, он постоянно создает свою собственную философию. Появляясь на свет, человек не может быть абсолютно свободен, так как он рождается в определенных обстоятельствах, на той, или иной стадии культуры. Историческое место и время определяют перспективу человеческого мировосприятия и отношения к миру.
Фриц Вайсман и многие из его коллег считают философию особого рода деятельностью, осуществляемой особого рода людьми. В своей статье он пытается определить отличительные черты философов и философии, сравнивая ее с другими теоретическими дисциплинами, например с математикой и физикой. В частности, он пытается охарактеризовать не только задачи и деятельность современных ученых-философов, но и то, в каком смысле они продолжают дело философов прошлого.
Как я вижу философию
Все мы когда-нибудь в своей жизни неосознанно задаемся философскими вопросами, пытаемся найти ответ, рассуждаем. Но этот факт не может говорить о том, что все люди – философы, я понимаю под «философом» человека отдающего львиную долю своего внутреннего пространства для рассуждений, раздумий, постановления вопросов и попыток найти на них ответы, человека, специализирующегося на философской мысли. Обосновать такое суждение можно следующим примером: практически каждый из нас за свою жизнь делал ремонт в квартире, но при этом не является профессиональным строителем, штукатуром-маляром, мы самостоятельно меняем электролампы, но при этом не являемся электриками, дети часто придумывают различные конструкции, но при этом не являются инженерами. Так и здесь: мы обращаемся к философским вопросам, но при этом не являемся философами.
Тематика рассуждений на философские вопросы задана потребностью в общей ориентации, самоопределения человека в мире. Философские аргументы помогают более строго обосновать свои убеждения. Философский анализ подталкивает к переосмыслению некоторых, казавшихся верными ценностей, позиций, убеждений. Философия необходима для понимания жизни во всей её полноте и сложности а даже, для ориентации в своей специальности. философия выявляет наиболее общие идеи, представления, формы опыта, на которых базируется та или иная конкретная культура или общественно-историческая жизнь людей в целом.
Заключение
В данном реферате были описаны представления о том, что такое философия и зачем она трёх мыслителей: Хосе Ортега-и-Гассета, Карла Поппера и Фридриха Вайсмана. Выявлены сходства и различия в их мнениях. Так же описано моё мнение по поводу поставленного вопроса.
Вопрос № 32 Философские взгляды В.С. Соловьёва
Центральной фигурой во всей русской религиозной философии XIX иска является В.С Соловьев — сын известного русского историка, философ, поэт и публицист. В своих произведениях («Оправдание добра», «Смысл любви», «Духовные основы жизни») он излагал «философию всеединства». Творчество Соловьева часто называют также «философией любви», поскольку любовь рассматривалась им в качестве животворящего принципа всего мироздания и его бытия
Такой нравственно-нормальный характер общества не может зависеть ни от правильности экономических отношений отдельно взятых, ибо экономические отношения сами по себе определяются материальным интересом, безразличным к нравственным и безнравственным мотивам; он не может определяться также и правомерностью или формальной справедливостью, осуществляемой правовым государством, ибо право полагает только границу, а не цели и содержание деятельности. Нравственное значение общества, не зависящее таким образом ни от материального природного начала в человеке, практически выражающегося в отношениях экономических, ни от его рационального начала, выражающегося в отношениях юридических и государственных, определяется религиозным или мистическим началом в человеке, в силу которого все члены общества составляют не границы друг для друга, а внутренне восполняют друг друга в свободном единстве духовной любви, которая должна иметь непосредственное осуществление в обществе духовном или церкви. Таким образом, в основе нормального общества должен лежать духовный союз или церковь, определяющая собой безусловные цели общества; сферы же государственные и экономические должны служить формальной и материальной средой для осуществления божественного начала, представляемого церковью.
Так как в силу принципа всеединства или свободной общинности это осуществление божественного начала в обществе человеческом должно быть свободно и сознательно, а не основываться на внешнем авторитете и слепой вере, как того требует исключительный клерикализм, то истинное нормальное общество должно быть определено как свободная теократия. Но для свободного и сознательного осуществления божественного начала в практике необходимо убеждение в его безусловной истине, а это зависит от разрешения общего вопроса об истине и истинном знании. Исследуя этот вопрос, предполагаем как необходимые признаки истины безусловную реальность и безусловную разумность (рациональность). Этого безусловного характера истины мы не находим ни в отвлеченно эмпирическом, ни в отвлеченно-рациональном познании, ни в отвлеченной науке, ни в отвлеченной философии; первая дает нам только относительную реальность, вторая только относительную разумность. Опыт показывает нам, что, бывает, разум определяет, что должно необходимо быть при известных условиях и, следовательно, чего может и не быть, если этих условий нет. Но это условное бытие предполагает то, что есть безусловно, что и составляет собственный предмет истинного знания. Этот предмет не может быть определен ни как факт, ни как вещь, ни как природа вещей, ни как материя, ни как мир явлений, ни, наконец, как система логически развивающихся понятий; все эти отвлеченно-эмпирические и отвлеченно-рациональные определения входят в состав истины как ее материальные и формальные признаки, но не составляют ее собственного существа. Это последнее не может быть ни данным опыта, ни понятием разума, оно не может быть сведено ни к фактическому ощущению, ни к логическому мышлению — оно есть сущее всеединое. Как такое, оно познается первее чувственного опыта и рационального мышления в тройственном акте веры, воображения и творчества, который предполагается всяким действительным познанием. Таким образом, в основе истинного знания лежит мистическое или религиозное восприятие, от которого только наше логическое мышление получает свою безусловную разумность, а наш опыт — значение безусловной реальности. Будучи непосредственным предметом знания мистического, истина (всеединое сущее) становится предметом знания естественного, т. е., будучи сознательно усвояема человеческим разумом и человеческими чувствами, она вводится в формы логического мышления и реализуется в данных опыта. Этим образуется система истинного знания или свободной теософии, основанной на мистическом знании вещей божественных, которое она посредством рационального мышления связывает с эмпирическим познанием вещей природных, представляя, таким образом, всесторонний синтез теологии, рациональной философии и положительной науки».
Эти три условия не представляют собой ничего реального и положительного, они имеют лишь отрицательный характер и служат выражением перестановки божественного бытия в его главнейших категориях. Мы различили в Боге: 1) Его абсолютную объективность или сущность, которая есть все в нераздельном единстве; 2) Его субъективность или внутреннее бытие, представленное тремя ипостасями; 3) Его свободную относительность, выраженную Божественной мудростью и творением. Общий характер Божественного бытия в этих трех категориях — его автономия или полное отсутствие внешнего принуждения. Три вышеупомянутые категории суть лишь различные выражения его автономии. В природе, т. е. в обратном изображении (image renversee) Божества, мы находим три соответственных гетерономных категории: пространство, время и механическая причинность. Пространство — это закон разделения, время — закон разъединения (disjonction), механическая причинность — это закон чисто внешнего и случайного отношения явлений. Итак, все три категории выражают стремление — усилие к раздроблению и расчленению мирового тела, — в этом и состоит истинная тенденция природы хаоса. Но стремление предполагает волю, а воля душу, и эта душа мира представляет прямую антитезу мудрости Бога. Душа мира есть тварь и при том первая из всех тварей, materia prima и субстрат сотворенного мира. Наш мир есть только обратное изображение, иллюзорное представление полноты Божества, но и для этого иллюзорного существования необходим субъект, который с ложной точки зрения производит в себе извращенный образ истины. Душа мира, будущая потенциальная мать мира, существующего вне Бога, соответствует как идеальное дополнение вечно актуальному Отцу триединого Бога. Мировая душа имеет двойственный характер, она может становиться на ложную точку хаоса, но в то же время она может и преклониться перед Богом, свободно примкнуть к Логосу, привести к единству все сотворенное и отожествиться с Премудростью Божией. Будучи влекома слепыми силами в различные стороны, раздроблена на бесчисленное множество атомов, мировая душа испытывает смутное, но глубокое желание единства. Это желание привлекает действие Логоса, который первоначально проявляется в неопределенной идее единого и неделимого мира. Это идеальное единство принимает форму беспредельного пространства или бесконечности; но внешняя бесконечность не удовлетворяет мировую душу, оно желает внутренней целости, полноты, исключающей простую неопределенную преемственность событий, и Логос, отвечая желанию мировой души, создает отблеск высшего триединства в трех формах неопределенной продолжительности, в форме прошедшего, настоящего и будущего времени. Таким же образом Логос на основе механической причинности обнаруживает всеединство в законе всемирного тяготения, дабы внутренняя сила соединила разрозненные частицы хаоса и создала бы единое компактное тело, первую материализацию мировой души, первую основу для действия Премудрости Божией. Первая ипостась Троицы: Бог Отец воздержался от воздействия на хаос, и это было причиной творения; для того чтобы иметь возможность определить сферу воздействия Божества на хаос, мы должны рассмотреть отношение двух других ипостасей на хаос; здесь мы имеем: 1) воздействие Логоса, который создает мир идей или интеллигибельный мир, т. е. сферу чистых умов, объективных идей и божественных помыслов; и 2) систему воздействий Св. Духа, более конкретных, живых и субъективных, составляющих сферу чистых духов или ангелов. Сфера Отца — это абсолютный свет, сфера Логоса — это проявившийся свет, отраженный на поверхности внешних предметов, сфера Св. Духа — это луч света, преломленный в природной среде. Чистые умы, составляющие мир идей, представляют собой существа чисто созерцательные, бесстрастные и неподвижные. Ангелы имеют более конкретное и полное бытие, им доступны состояния аффективные и волевые, они обладают движением и свободой. Но свобода их различна от свободы человека и гораздо более полная. Они могут признать себя за или против Бога, но именно в силу полноты их свободы они исчерпывают ее в одном решительном действии. Ангел, решившийся восстать против Божества, не может более изменить своего решения. Эта враждебность Богу, не могущая иметь мотивов в самом Божестве, есть акт чистый и простой, поэтому он неизменен, вечен. Падший ангел, отвергнувший Бога, имеет поле действия в мировой душе, начале двойственном, находящемся как бы посередине между Богом и враждебным ему началом. Мир идей и мир низший или природы созданы вместе всеединым началом. Соединение этих двух миров, поставленное в принципе как основа творения, составляет космогонический процесс и в результате имеет полное осуществление всеединства, царства Божия. Бог не сразу создал различные проявления физической жизни. Он лишь с самого начала определил и направил продуктивную силу природного начала, мировой души. Самый процесс представляет собой, сообразно двойственной природе мировой души, борьбу двух начал — неба и земли, Бога и дьявола. Космическая история представляет собой медленные и трудные роды; Библия, философия и наука в одинаковой мере утверждают, что в этом процессе было несколько ступеней. Главшейших ступеней в этом процессе соединения с Богом можно отметить три: 1) всемирное тяготение, создающее тело мира или механическое единство, первое проявление космического альтруизма; 2) эфир, охватывающий космическое тело, создающий динамическое единство, реализованное в свете, электричестве и других невесомых. Характер этого агента — чистый альтруизм; 3) живая душа, создающая органическое единство, проявляющаяся в живых существах, главнейшее в человеке. Только в человеке тварь соединяется совершенным образом с Богом, т. е. свободно и взаимно; премудрость Бога только в человеке, а не в ангелах, находит усладу, ибо ограниченный и условный характер человеческой свободы дозволяет человеку сохранять и проявлять постоянную свободу выбора и оставаться, даже после падения, сотрудником Божества.
Смысл существования человека — это внутреннее и свободное объединение земной силы и божественного действия, души и Логоса и, во-вторых, свободное соединение вне божественного начала с всеединым сущим. И это соединение в человеке земного и божественного должно быть двояким, во-первых, в индивидуальном человеке, в лице, и в коллективном или в человечестве. В индивидууме, который представляет соединение Логоса, разума, и земного начала, тела, должно начаться это соединение с внешнего разделения: чтобы познать свое единство, человек должен различить в себе субъекты познания и действия (мужчина), от себя как объекта познания и страдания (женщина). Итак, для человека противоположность Логоса и земного начала представляется в различении полов. Сущность человека представлена в полноте в каждом индивидуальном человеке, но для актуального осуществления того, что потенциально заключено в человеке, необходимо коллективное человечество, в котором и может совершиться всеобщая интеграция всего внебожественного бытия. Существенное единство человеческого бытия в мужчине, женщине и в обществе определяет невидимое единство божественного воплощения в человечестве. Мужчина уже потенциально содержит в себе всю сущность человека, для актуальности ее ему необходимо: 1) раздвоиться или объективировать свое материальное бытие в женщине, 2) размножиться или объективировать универсальность своего разумного бытия во множестве индивидуумов, т. е. в человеческом обществе. В сущности, мы имеем дело только с одной формой человеческого бытия, ибо женщина есть только дополнение мужчины, а общество — его распространение. И соединение человечества с Богом, будучи по необходимости трояким, в сущности создает только одно существо, Богочеловека, воплощение Логоса, центральное проявление которого, притом вполне личное, и есть Христос, а женское дополнение его — Св. Дева, всемирное распространение — церковь. Церковь соединена с Богом не непосредственно, а благодаря воплощению Христа; только Христос есть по истине Богочеловек, человек непосредственно соединившийся с Божеством.
Таким образом. Соловьев подошел к центру христианской религии, которая и была его живой верой. Одну статью («О подделках», «Вопросы философии», № 8) он заканчивает следующими словами: «Своего учения не имею; но в виду распространения вредных подделок христианства, считаю своим долгом с разных сторон, в разных формах и по разным поводам выяснять основную идею христианства — идею царства Божия как полноты человеческой жизни не только индивидуальной, но и социальной и политической, воссоединяемой через Христа с полнотой Божества, а что касается до союзов, то безусловно избегаю только союза с бесами, которые веруют и трепещут». В «Оправдании добра» мы имеем применение вышеизложенных принципов к сфере практической жизни; отрицательное обоснование нравственности или критика ложных нравственных принципов находится в «Критике отвлеченных начал»
anchiktigra
anchiktigraСЧАСТЬЕ ЕСТЬ! Философия. Мудрость. Книги.
Автор: Аня Скляр, кандидат философских наук, психолог.
“КРИЗИС ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ (Против позитивистов)” — магистерская диссертация Вл. С. Соловьева, защищенная 24 ноября 1874 в Петербургском университете. Опубликована в журнале “Православное обозрение” (1874, №1,3, 5, 9,10) и отдельным изданием (M., 1874; поледнее изд.: Соч., Т.2. M., 1988).
Согласно Соловьеву, западная философия, начавшись с раздвоения между личным мышлением и общенародной верой (схоластика) и реализуясь в противопоставлении самочинного разума внешнему бытию природы (Новое время), в качестве исключительно теоретического познания завершила свое развитие. Опираясь на идеи позднего Шеллинга, старших славянофилов, П. Д. Юркевича, Соловьев с небывалой для русской мысли силой, широтой, конкретностью и концептуальностью проинтерпретировал историю западной философии — от схоластики до Гегеля, Шопенгауэра, Э. Гартмана, позитивистов — как историю последовательной смены ряда гипостазированных отвлеченных начал (теоретический анализ этой проблематики дан в его работе “Критика отвлеченных начал”, 1880) и сформулировал принципиальное значение и последние результаты этой истории для метода познания, учения о сущем и этики.
Признание односторонности и потому неистинности как чисто рационалистического, так и чисто эмпирического направлений в западной мысли приводит, по Соловьеву, к требованию истинного метода, дающего цельное знание, а также к полаганию в качестве абсолютного первоначала вместо прежних абстрактных сущностей и ипостасей (рассудок, опыт, понятие, воля, бессознательное и т. п.) конкретного всеединого духа.
Последней же целью и высшим благом мирового развития предстает уничтожение исключительного самоутверждения частных существ в их вещественной розни и восстановление их как царства духов, объемлемых всеобщностью духа абсолютного. Подлинный (и неожиданный для западного сознания) смысл результатов западноевропейского философского развития, по Соловьеву, утверждает в форме рационального познания те самые истины, которые в форме веры и духовного созерцания утверждались великими богословскими учениями древнего и в особенности христианского Востока. Исторически и логически неизбежно возникновение новой философии как синтеза религии, метафизики и положительной науки, который соединит с полнотой содержания духовных созерцаний Востока логическое совершенство западной формы. (В “Приложении” рассмотрена и принципиально отвергнута теория О. Конта, согласно которой два предварительных базиса в умственном развитии человечества, религия и метафизика, уступают место и преодолеваются третьим, окончательным — позитивной наукой).
Проблема сущего и бытия в философии владимира соловьева и в российском соловьевоведении
В третьей главе диссертации «Различения бытия и сущего в работах Вл. Соловьева разных периодов», состоящей из пяти разделов, дан наш анализ работ, идей, методов исследования В. Соловьева, благодаря которым он вычленяет и решает проблему бытия и сущего; высказаны идеи и гипотезы относительно значения данного различения в составе совокупного учения Соловьева, а также прослежена эволюция этого учения в свете того, какие изменения оно внесло в трактовку проблемы сущего и его отличения от бытия. Мы считаем, что в сумме соловьевские разработки по данному вопросу могут быть оценены как попытка выдающегося философа осуществить «онтологическую реформу»; и сделано это было оригинально, не только, даже не столько с опорой на какие-либо отдельные традиции, правда, с учетом некоторых из них, сколько исходя из внутренних импульсов собственной философии, на пути необычной трактовки категории «бытия», «сущего», их связи и различий. В этом отношении Соловьев предвосхитил соответствующие тенденции философской мысли XX века, снова выдвинувшей в центр философии категорию «сущего».
В первом разделе третьей главы «Кризис западной философии» показано, что В. Соловьев уже в своей магистерской диссертации вплотную подходит к необходимости пересмотра оснований западноевропейской метафизики, которую он характеризует как «отвлеченную».
С древних времен и вплоть до средних веков, считает Соловьев, верховные начала жизни человеку давала религия. Но начиная с нового времени религиозное мировоззрение больше не является главной и конечной инстанцией в поиске основных жизненных ориентаций. По этой причине, определения смысла человеческого существования, убежден В. Соловьев, теперь ожидают от философии. Однако традиционная западноевропейская философия – чисто умозрительная философия «отвлеченных начал» – была бессильна выполнить эту задачу. Магистральные направления развития западноевропейской философии – рационализм и эмпиризм – в своем последовательном развитии зашли в тупик абстрактного формализма. А. Шопенгауэр и Э. фон Гартман осознавали отвлеченный характер западной философии и в своих философских системах пытались преодолеть «отвлеченный», формальный характер западного философствования. Но и им не удалось избавиться от этой «коренной» ограниченности западной философии. Таким образом, философские учения Шопенгауэра и Гартмана также бессильны определить смысл человеческого существования. И чтобы философия могла вступить в свои законные права, считает Соловьев, ей пришла пора выйти из теоретической ограниченности: «…теперь, в XIX веке, наступила наконец пора для философии на Западе выйти из теоретической отвлеченности, школьной замкнутости и заявить свои верховные права в деле жизни»64. Именно философии, радикально порвавшей с традицией отвлеченного философствования, Соловьев приписывал силу и способность преображения всей “живой” действительности. Но для того, чтобы философия могла ответить на коренной вопрос о смысле жизни, она должна быть истинной философией – философией того, что действительно есть – что есть на самом деле. Следовательно, прежде всего, необходимо иметь истинное знание о том, что есть. А именно обращение к этой проблеме уже предваряет и стимулирует поиск истинно или действительно–сущего. И хотя тут была центральная идея западноевропейской метафизики, но эта идея, согласно Соловьеву, не была прояснена во всей ее глубине и значимости.
Коренное заблуждение западноевропейской философии состоит, по Соловьеву, в том, что в качестве действительно–сущего полагаются и гипостазируются отвлеченные элементы этого же действительно–сущего, другими словами, в качестве действительного самобытного сущего полагаются абстрагированные его формы: «Отвлеченное или рассудочное познание состоит в разложении непосредственного, конкретного воззрения на его чувственные и логические элементы. Эти элементы не существуют сами по себе в отдельности, а только в своем сочетании, образующем действительный мир»65. Акцент на рассудочном познании, говорит Соловьев – закономерный этап в развитии человечества и заключается «именно в анализе, разложении конкретного, т. е. в том, что категории или образующие начала сущего выделяются, полагаются о себе (снова обратите внимание на употребление понятия сущего – В.М.); и если исключительность рассудочного познания не снимается высшим родом мышления, то, естественно, эти категории, будучи взяты в своей отдельности, представляются по себе сущими как такие, т. е. гипостазируются, им приписывается действительное бытие, которого они в своей особенности не имеют»(курсив – В.С., выделение полужирным шрифтом наше – В.М.)66.
Соловьев на большом историко–философском материале показывает, что гипостазированные абстракты, не имеющие оправданного онтологического статуса (однако без права онтологизируемые и гипостазируемые), не могут быть без противоречия положены в основу философской системы. Он приходит к выводу: самобытную действительность имеет только носитель этих предикатов.
В магистерской диссертации Соловьев делает лишь первые шаги на пути к концепции действительно сущего. Он различает «самобытное бытие» от бытия для другого приблизительно в том же смысле и отношении, в каком позже будет отличать «сущее» от «явления». Соловьев в магистерской диссертации именует то «метафизическим существом», «самобытной действительностью», то «бытием в себе», «бытием о себе», «самобытным бытием» комплексное, весьма сложное философское содержание, которое впоследствии будет запечатлено в различении «сущего» и «бытия».
Мы видим: терминология еще не устоялась; проблема не выделена четко и ясно. Но различение сущего и бытия уже напрашивается. Само это различение будет введено и обосновано в работах «Философские начала цельного знания» и «Критика отвлеченных начал».
Второй раздел третьей главы «Философские начала цельного знания» посвящен анализу сути проблемы различения сущего и бытия в интерпретации В. Соловьева. Соловьев теперь уже уверенно кладет в основание своей философии категорию сущего, а не бытия: «…абсолютное первоначало, которое только может сделать наше познание истинным и которое утверждается как принцип нашей органической логикой, прежде всего определяется как сущее, а не как бытие»67. Тем самым сразу вырисовывается попытка пересмотреть те традиции западноевропейской метафизики, центральной категорией которых была именно категория бытия. В западной философии толкование категории бытия сложилось в результате поиска оснований действительного мира: бытие понималось как субстанция всего существующего. Против такого понимания бытия и выступает философ. В традиционной классической метафизике, по мнению Вл. Соловьева, бытие является своего рода предметом философии. «Все существующее имеет между собой общего, именно что оно есть, то есть бытие. Отсюда легко предположить, что философия изучает бытие, что она должна отвечать на вопрос, что такое бытие»68 Другими словами, считая бытие главным предметом философии, философы предполагают, что бытие является основой всего существующего, и таким образом они приписывают бытию субстанциальный статус. Из понятия бытия они полагают возможным вывести весь действительный мир. Вот почему философия бытия – это философия «отвлеченного начала».
Таким образом, полагая предметом философии бытие и приписывая бытию субстанциальный статус, философские системы, согласно Вл. Соловьеву, приходят к абсурду. Предметом философии становится пустое, без всякого содержания, слово.
Положение дел в традиционной классической онтологии, говорит Вл. Соловьев, является следствием плохого осознания, во-первых, двух совершенно различных смыслов употребления понятия «бытие», и во-вторых, различий между сущим и бытием.
Вл. Соловьев различает два употребления термина «бытие». Мы можем сказать: «этот человек есть» или «эта мысль есть». «В первом случае я применяю предикат бытия к известному субъекту, во втором — к предикату субъекта — другими словами, я утверждаю в первом случае бытие как реальный атрибут субъекта, что оно и есть в самом деле, во втором же случае я утверждаю бытие только как грамматический предикат реального предиката, что может иметь только грамматический же и смысл и не соответствует ничему действительному»71. (Подчеркнуто мной – В.М.)
Ответ на один из иногда поднимаемых вопросов – «Носит ли различение сущего и бытия в философии Вл. Соловьева второстепенный характер?» – однозначен: Вл. Соловьев различает сущее и бытие кардинально, исходно, онтологически. В метафизике Вл. Соловьева сущее не есть бытие, а бытие не есть сущее. Сущее есть «кто» и «что» бытия, бытие – все способы существования сущего. Сущее есть, имеется, наличествует, т.е. существует; бытие не есть, не существует. Бытие, как мы увидим, есть философское фиксирование существования, причем фиксирование совершенно особое. Обратимся к обсуждаемому Соловьевым примеру, который позволит нам увидеть фундаментальность различения сущего и бытия: «я мыслю», или «я сижу, хожу, гуляю, думаю». В этом примере «я» есть сущее, есть «кто» бытия; «мышление», «сидение», «гуляние» суть способы моего бытия. «Я», как субъект бытия, как сущее, отличаюсь от своих способов бытия кардинально. Это мои способы бытия. Я есть, бытие является моим предикатом. Но о «сидении», «хождении», «думании», т. е. способах моего бытия, нельзя сказать, что они существуют так же, как существую я, ибо само по себе бытие не есть, не существует. Бытие – всегда бытие какого-либо сущего, сущее же пребывает в своем бытии. Итак, очевидно, что для Вл. Соловьева различие между сущим и бытием не второстепенное, а онтологическое, кардинальное.
Критическая работа, проведенная Вл. Соловьевым, позволила ему отойти от того вида западной «философии отвлеченных начал», в которой именно бытие догматически постулировалось как основание всего существующего. В его понимании предмет философии, абсолютное первоначало, обладающее субстанциальным статусом и способное при его осмыслении дать истинную картину мироздания, должно определяться не как бытие, а как сущее: «…философия имеет своим настоящим предметом не бытие вообще, а то, чему бытие вообще принадлежит, т.е. безусловно-сущее или сущее как безусловное начало всякого бытия»72.
Третий раздел третьей главы «Оправдание Добра» посвящено анализу, с точки зрения темы диссертации, этого этического труда В. Соловьева. Показывается, что это различение, введенное Соловьевым в его ранних работах, модифицируется, но в принципе сохраняется и в поздний период его философского творчества.
В работе «Оправдание Добра», специальное назначение которой – построение этической системы, В. Соловьев не столь часто, но все же обращается к таким чисто метафизическим вопросам, как различение бытия и сущего. Как пример приведем одну, из множества, цитату, которая перекликается, на наш взгляд, с определением сущего в ранних работах. Рассматривая принцип альтруизма, Соловьев говорит: «В силу этого принципа единичное лицо признает, что и другие существа суть такие же относительные центры бытия и живых сил, как и оно само. Здесь утверждается правда, признается то, что есть» (курсив наш – В.М.)73.
Глава девятая «Оправдания Добра», которая называется «Действительность нравственного порядка» как раз посвящена тому, что можно считать метафизическим, в частности, онтологическим обоснованием нравственного порядка бытия. Фактически многие положения этого обоснования, например, богочеловеческого процесса или понимания Иисуса Христа как Богочеловека, отсылают нас к соответствующим местам «Философских начал цельного знания» или «Чтениям о Богочеловечестве», т.е. работам первого периода творчества Соловьева. Даже смелая для христианского мыслителя мысль о непрерывности порядков бытия от самых примитивных до Бытия Божественного, которая проводилась Соловьевым начиная с работы «Философские начала цельного знания», по существу повторяется в «Оправдании Добра» и именно в сходном контексте анализа богоматериального процесса. Все существующее, согласно Соловьеву, находится в непрестанном совершенствовании. Оно эволюционирует от «грубых» материальных (скажем, минеральных) форм до человека, в совокупном бытии которого уже может преобладать идеальное бытие. Однако между реальным бытием духовной и материальной природы нет разделения, «…а существует теснейшая связь и постоянное взаимодействие, в силу чего и процесс всемирного совершенствования, будучи богочеловеческим, необходимо есть и богоматериальный»74.
Другими словами, субъектами «богоматериального» процесса всемирного совершенствования являются, в согласии (если не в словесном, то в содержательном смысле) с ранней работой «Философские начала цельного знания», сущие; осуществляется и презентирование сущих, находящихся на различных ступенях бытия. Но здесь Соловьев акцентирует скорее не отдельность, обособленность сущих, а типологию форм их существования, т.е. типы их бытия. Многообразные формы существования, или бытия, согласно Соловьеву, составляют иерархию существ; и каждая иерархическая ступень (царство, как говорит философ) отличается от другой ступени степенью совершенства, степенью приближения к идеальному бытию. Что же это за формы? Соловьев, не отрицая законности других распределений иерархии бытия, выделяет, как наиболее характерные, пять бытийных царств: «…царство минеральное (или общее – неорганическое), царство растительное, царство животное, царство человеческое и Царство Божие»75.
У Соловьева есть конкретные примеры, характеризующие каждое «царство» иерархии бытийных форм. Пример “субъекта” бытия (в ранней терминологии – сущего) из первого царства – камень. Приведу цитату из рукописи Н. Мотрошиловой: «Что для нас особенно важно и в чем снова заметна преемственность соловьевских идей: типы, “царства” бытия различаются и в “Оправдании добра” через такой первичный для Соловьева признак, как тип, способ действительного существования – что «есть», имеется, наличествует, и как оно “есть”, реально существует. Камень реально существует, бытийствует (“есть”), и мы можем убедиться в существовании (в наличии) такого сущего, как камень, через его воздействие на нас: “Камень существует – это ясно из ощутительного действия, которое он на нас оказывает”. И если кто–либо сомневается в существовании камня, то сомнения сразу пропадают, если сомневающийся “…стукнется о камень головою ”76».77
Анализируя «Оправдание добра» в свете интересующей нас темы бытия и сущего, можно сделать два главных вывода.
Во–первых, проблематика Бытия плотно включена в этическую работу Соловьева. И она исследуется не только там и тогда, где и когда прямо употребляется слово «Бытие». Можно согласиться с Н.В. Мотрошиловой в том, что «бытийные формы» – в частности, нравственного мира, нравственного действия, нравственного познания и его результатов – вообще являются одним из предметов исследования в «Оправдании добра».
Во-вторых, неправильно было бы сбрасывать со счетов важное изменение по сравнению с ранними работами, а именно тот факт, что само по себе понятие сущего уже очень редко эксплицитно употребляется в «Оправдании добра». (Пример употребления: «Порядок сущего не есть то же, что порядок явления»78). Это требует объяснения. Общий принцип можно видеть в следующем: в центре внимания этики Соловьева – мир человеческих существ, причем никак не обособленных, а взаимосвязанных, изначально ориентированных друг на друга; «элементы» и средства этического мира – не материализованные «вещи сами по себе» (как «сущие по себе»), а идеальные продукты, «бытийствующие» совершенно иначе. А как именно, и стремиться выяснить Вл. Соловьев.
Четвертый раздел третьей главы «Онтологическая реформа Соловьева: общая оценка и ее противоречия» посвящен ответу на важный вопрос: как уже сегодня, исходя также из пост-соловьевского опыта философии, оценить онтологический проект В. Соловьева? Ответ не может быть однозначным. На пути общей оценки онтологической соловьевской реформы возникает и подчиненный, особый вопрос: можно ли согласиться с критической идеей Соловьева о том, что «коренное заблуждение школьной философии» состоит в «гипостазировании предикатов», в частности, такого «мощного» для предшествующей философии предиката, как бытие? На этот вопрос можно в целом ответить положительно. Ибо начиная с первых шагов философии бытия это понятие нередко «гипостазировалось» – даже в натуралистической форме. Иными словами, уже от древней мысли философия получила в наследство различные виды «гипостазирования» философской категории Бытия, которые требовали преодоления. Здесь – еще одна из веских теоретических причин предпочтения Соловьевым «сущего», которое означает все реально существующее, неподвластное гипостазированию.
Как мы могли убедиться, учение Вл. Соловьева признает исходный онтологический статус только за сущим. Бытие не имеет самостоятельного значения и полностью определяется сущим. Поэтому мы и можем называть философию В. Соловьева «философией сущего» – в противовес той традиции западноевропейской философии, в основание которой положено учение о бытии и которую можно называть «философией бытия». Соловьев, как мы пытались показать, развивает оригинальную «философию сущего».
Однако ряд исследователей79 придерживается точки зрения о том, что попытки Вл. Соловьева, поскольку не удалось выйти за пределы отвлеченности путем различения сущего и бытия, не заслуживают положительной оценки. Особенно решительно эта точка зрения проведена у С.С. Хоружего.